《论灵魂》

出处：按学科分类—哲学、宗教 江西人民出版社《东西方哲学大辞典》第469页（3436字）

古希腊哲学家亚里士多德论述有生命事物的生命本质与功能的专着，传统地称之为亚氏的“心理学”着作，然而它并非现代意义的严格的心理学着作，实际上它是围绕讨论身体与心灵关系这一中心问题的最早的系统的“精神哲学”(Philosophy of Mind)的专着。《论灵魂》共有3卷，亚氏指出，它的目标是“发现灵魂的本性与本质及其属性”。

在第一卷中，亚氏首先回顾和批判了在他以前的哲学家们对灵魂的看法，并于第二卷的开始部分提出了自己的看法，亚氏采取当时希腊人的通俗看法，把灵魂与生命等同起来，认为凡是有生命的事物之所以有生命就在于它具有灵魂。换句话说，不具有灵魂的事物也就不会有生命，因此，事物(身体)与其灵魂是不可分的整体。据此，亚氏主要批判了那种把灵魂与身体割裂开来的二元论主张，特别是毕达哥拉斯与柏拉图的灵魂可与躯体脱离而存在以及灵魂轮回转世等论点，斥之为荒谬之说，因为躯体死亡，灵魂也就消散而不复存在了。

在亚里士多德看来，灵魂是有生命的机体的功能，灵魂是与机体结合在一起而得以显示其功能的。他认为身体属于质料，灵魂则为形式，它规定事物的本质，它们结合在一起而有具体事物，只是“在思想上”可以把它们分开来作分析，而在实际上是不能分离的(关于积极理性可以分离存在的问题，本文将在下面评述)，他说，这尤如腊板与腊板上的印迹，刀刃与刀刃的锋利，眼睛与眼睛之视力。

亚氏又将有生命的事物与其灵魂的关系分析为潜能与现实的关系，以人为例，人可以拥有知识，在这意义上的人为潜能，而他所有之知识为现实，但这种现实性有两种情况，已拥有知识(比如数学)而未使用时(或当其睡眠时)，则知识仍为该人具有，这是第一种现实性，而当该人运用其数学知识于具体计算时，此时之知识则处于第二种现实性的状态。因此，亚里士多德得出以下定义：“灵魂是潜在地具有生命的自然物的第一现实性”或“灵魂是具有器官的自然物的第一现实性”。

亚氏在第二卷及第三卷前半部分，对灵魂作了分类的论述。这是本书的核心部分，他把灵魂规定为一个发展的系列，它分为(1)营养灵魂，(2)感觉灵魂，(3)理性灵魂。植物只具有营养灵魂，即具有自我营养、生长发育、维持生命的功能。动物则除了营养灵魂外，还具有感觉灵魂。在动物之中，只有人才具有灵魂的最高形式——理性。

他认为营养灵魂作用于身体中的热的实体从而在食物中引起质的变化，使不同者变为相同者，因而得以实现同化，提供营养，使生物生长繁殖，物种得以延续。生物亦由此而分有了永恒性及神圣性。在他看来，多种生物的生长都有一定限度，各组成部分间有一定比例；这是由营养灵魂决定的。

亚里士多德关于感觉灵魂的论述包含了大量有积极意义的发生认识论的内容。他认为感觉不是像他的许多先辈所设想的那样的被动过程，而是一个由潜能向现实的过渡，是某事物向着完善自身与向着现实性的进展，亚氏承认感知也像营养一样是不同的东西变为相同的东西的过程，感觉器官在感觉时同化于对象，如手感知热的东西时，变为热的，眼睛在看有颜色的东西时，变为有颜色的。但它与营养不同，营养吸收了食物的质料，而感觉则接受事物的形式，“尤如腊板接受指环的印记而不是接受铁或金一样”。

亚氏具体地分析了触、嗅、听、味、看五种感觉及相应的感觉器官，并指出只有这五种特殊的感觉，各司其事，使动物得以认知环境，趋利避害，进行活动。与此相联系，亚氏还考察了所谓“共同感觉”问题，即我们在进行感觉活动时，在看到“白色”的同时，又“感到”了它的甜味，或认知其为雕刻家Diares之子等等，这里实际上触及到知觉的综合性与认知过程中的综合能力问题(即后来康德考察之“统觉”问题)。亚氏虽然不能妥当地解决这一问题，但有力地提出了这一问题，仍不失为一历史贡献。

在感觉的范围内，亚氏还考察了想象、记忆与回忆等问题，他指出，想象(imagination)是感觉的“副产物”，他对想象作了两方面的阐明，其一是从字源上考察，希腊文φανιαγια来自动词φαιεθαι意为“显示，显出”这表明“想象”是一种作为感觉的综合的直观形象，是对写下呈现的对象的形象的显示，他举例说太阳“显得”只有一叹(a foot)大。其二，它乃是在感觉对象已不直接呈现的情况下，由于感官的反弹作用由血液传输到中央感觉器官——心脏之后而形成的有关感觉对象后形象(after－image)。亚氏在此基础上论述了“记忆”与“回忆”，他指出由于记忆的能力使我们得以感知时间，记忆不能没有形象，但它不是当前的现象，而是过去事件的形象。至于“回忆”则是已经变为潜能的记忆的现实化，因而它既不是连续的实际的记忆，也不是对完全遗忘的东西的重新学习，在这里亚里士多德接触到了观念的结合问题。

亚里士多德在第三卷中讨论了理性灵魂思想智力的问题，他认为感觉是感知事物的“可感形式”，而思想是感知事物的“可知形式”。感觉是通过身体的感觉器官从外在的个别事物那里获得的与具体事物的质料相结合的形式，因而它掌握的是体现在质料中的本质，而思想是获得从众多具体事物中抽象出来的与具体质料脱离的一般形式，从而是对事物本质的掌握，因此思想本身没有自己的实在形式，它仅仅是一种“同化”于其对象的形式的能力，在它进行思考之先，它什么也不是，在它思考时，它就同化于其所思考的形式。亚氏由此得出，“理性是诸形式的形式，而感觉是可感事物的形式”。他指出：只有人，因其具有理性而可以从众多事物的形象中造成一个共相的整体，而“野兽就没有共相概念而仅有个别的事物的形象和记忆”。

亚里士多德与此相联系讨论了感性认识与理性认识的关系问题。他认为，尽管理性、思想是最高的认识能力，但它也不能脱离感觉形象。他说：“因为在可感的可近展的物体之外无物独立存在，可知的形式都包含于可感事物之中，不论是抽象还是可感对象的种种状态和属性都是如此。因此之故，没有感觉——印象，没有人能够学习和理解任何东西，而在科学的思考中，一个人必须用他的思想来沉思形象，因为形象除了不包含质料之外，都与感性认识相似。”

但是，亚里士多德的形而上学基本立场导致他把理性进一步划分为“被动理性”和“主动理性”或“创造理性”，这是亚氏论灵魂中最为含混和最具有神学意味的部分，因而也在学者中引起了大量的论争。亚氏的基本思想是一切事物都有其质料因，从而它变成为其它事物，也都有动力因，由它的作用而推动了事物的变化，这犹如有技艺与材料之后才能作成一件东西。什么是思想的质料呢?就是那些“可知形式”，理解和思考就是理性变为(或“同化于”)那些“可知形式”(从而把握这些“可知形式”)。所以进行这种活动的就属于“被动性”，按照亚氏的一般形而上学原理：“由某种东西的作用而使那潜在的东西变为现实的东西，那个东西就已经是现实的”。那使“被动理性”变为理解和思想的能力必属于理性的另一部分——“主动理性”或“创造理性”。

亚氏进一步论断：“主动理性是可分离的和不可伤害的和不混合的，它是现实性。”亚氏认为作为质料起作用的“被动灵魂”在人死之时就消散了(所以，人的灵魂是不能轮回转世的)，但“主动理性”这部分灵魂则是可分离存在的，永恒的，因而它具有神性，它等同于《形而上学》中的“上帝”。这种理论使亚氏面临了一系列理论上的困难，在这一点上，他实际上回到了柏拉图的永恒在先的“理念”的立场了。

亚里士多德《论灵魂》一书，是西方哲学史上第一部系统深入地论述心理学、认识论和身心关系的巨着，它涉及广泛而深入的哲学认识论的问题。它的论点反映了亚氏的艰苦探索以及限于当时科学水平而不可避免的某些严重缺陷，这一切都对人类认识的发展产生了重大的影响。