西田哲学

出处：按学科分类—哲学、宗教 江西人民出版社《东西方哲学大辞典》第813页（2905字）

以该哲学的创立者西田几多郎的名字命名的日本现代哲学中的一种特殊哲学形态。

该哲学自它开始形成到正式确立以及最终完成，经历了明治、大正、昭和三个时代，在日本哲学史上具有承先启后的意义。西田哲学，一方面东方传统思想的痕迹清晰可见，另一方面，企图超越固有基础，通过从逻辑上说明这一基础，建立东(东方)西(西方)不分、物(物质)我(精神)不分的超越哲学。总体上说西田哲学属于非理性的哲学，它与东方传统思想、禅有很深的联系，西田哲学中的“真实在”最早就是通过参禅悟得的，但以后几十年西田几多郎几乎把全部精力都倾注到从哲学上阐述“真实在”的实在性、自我展开过程以及展开过程中外化出来的各种矛盾或关系上。西田哲学大体经历了三个阶段：“纯粹经验”阶段、“场所”阶段和“辩证法的一般者”阶段。

“纯粹经验”阶段可以说是西田哲学的初期，代表作是《善的研究》；“场所”阶段可以说是西田哲学的中期，代表作是《从动者到见者》；“辩证法的一般者”阶段可以说是西田哲学的后期，这时期的主要着作有《哲学的根本问题》、《哲学的根本问题续编》等。前文说过，超越东方固有基础，通过从逻辑上说明这一基础建立超越哲学是西田哲学始终不渝的志向。

但就西田哲学三个时期的具体思索状况来看，各有侧重点。初期除回答“人生”的问题即伦理学的问题外，更多的是从心理主义的、情意的立场表述“真实在”，具有很浓的宗教色彩，尽管其中援用了一些西方哲学概念或逻辑，但基本都成了对宗教思想的注释，几乎看不到概念或逻辑本身的运动。

中期西田哲学经过“刀折矢尽降服于神秘军门”(西田语)的挫折，从论文“场所”开始进入从逻辑上概括东方传统思想的轨道。竹内良知说“这是具有巨大哲学意义的一次转变”。

西田哲学就是由“场所”得名的，西田同时代的日本新康德主义哲学家左右田喜一郎读了“场所”(论文)后，冠以西田姓氏称其哲学为“西田哲学”。他认为西田几多郎的思索“学贯古今、识遍东西”、“进入一个独特的境地”。

日本哲学界也有人认为“场所”的立场标志西田哲学克服了自笛卡尔以来的“主知主义”的近代西欧哲学的片面性，成为“现代哲学的东方形态”。

“场所”概念如此重要，大致有两个原因，一是从内在的方面来看，如西田本人所说“到那个时候我才觉得获得了对我的思想进行逻辑化的开端”；一是从外在的方面看，正因为“场所”概念使西田哲学进入逻辑化阶段，西田增加了坚持东方传统思想的勇气，坚定了给“几千年来哺育我们祖先的文化……以哲学根据”的信心。

增强了勇气和坚定了信心本来是一件事的两个方面，如果不是“场所”使西田获得将自己的思想进行逻辑化的开端，西田哲学仍停留于初期阶段，基本无异于东方传统思想，绝不会获得“西田哲学”的命名，结果必然由于抵挡不住曾流行于日本的新康德主义的逻辑主义冲击而前功尽弃。

自从西田哲学的初期——“纯粹经验”开始，西田哲学就明确了其“同一哲学”的性质。

这种哲学主张主观与客观同一、存在与思维同一、知与行同一，但到1926年论文“场所”发表一直没有找到说明其同一哲学内部结构的逻辑，“场所”取得了突破。

西田哲学的“场所”有空间的意思，它是逻辑上先于主客存在而又包含主客的空白领域，与佛教中的“无”很接近，它本身不是实体，不能单独存在，与其场所中的存在混而为一。

当然不是康德的先验直观形式意义的空间。

在推出“场所”过程中，西田认真研究了包摄判断的最基本形式“B是A”。B是个别、A是一般，个别存在于一般中，反过来也是一般将自身个别化。A=宾词是B=主词存在的场所，B=主词是A=宾词的自我限定。西田的“场所”是一个至大无际的A=宾词，任何时候都不会成为B=主词。存在于其中的B=主词即个别也是任何时候都不能成为宾词的——亚里士多德所讲的实体——真正具体的个体。

西田把任何时候都不会成为主词的宾词也称为“超越的宾词面”。他认为“超越的宾词面”不是任何意义的有，而是绝对无，“它是所有个体、所有实在的有都存在于那里的场所，是把没有限定的个体作为自我限定而限定的宾词面”。个体在绝对无的场所的自我限定中，作为只作主词不作宾词者被限定。无的场所作为超越的宾词面，是无包摄者而包摄实在和个体的无之一般、是所有具体的一般的一般。

西田把这一结构应用于认识论，还认为“无的场所限定自身就是真正的见物、直观物。不过不是主客合一的直观，而是‘无见者而见’，是自身变成无之后把一切作为自身的限定内容，从根底直接知一切”。

“场所”论文发表——西田哲学正式确立之后，西田并没有罢笔，仍然为完善自己的哲学积极摄取各种能为自己所用的哲学思想。西田哲学的后期正是马克思主义哲学开始在日本传播的时候。

日本一些哲学家从马克思主义哲学立场对西田哲学提出批判，其中也有西田过去的学生。西田要坚持自己的立场不能不正视现实，他阅读了当时日本发行的《德意志意识形态》、《反杜林论》等马克思主义哲学着作，引进“实践”等概念，把自己的哲学伸向人类社会历史领域。

应该说明一下，西田引用“实践”概念也好、把自己的哲学伸向人类社会历史领域也好，目的是坚持自己既定的哲学立场。同是为此目的西田开始研究辩证法，他通过对以往“客观的辩证法”(包括马克思主义唯物辩证法)、“主观的辩证法”的批判研究，提出“绝对辩证法”－“辩证法的一般者”。

“辩证法的一般者”是把初期的“纯粹经验”、中期的“场所”加上辩证法的修饰形成的，目的是解决“纯粹经验”、“场所”、“一般者”变化的中介问题。“纯粹经验”、“场所”或“一般者”都是无，而以前又没有明确由无变有的逻辑结构，所以西田首先要阐明“无的逻辑”。“无的逻辑无疑是彻底的自觉的逻辑。西田的无的逻辑自身进行辩证法化也是以自觉为中介的”。

西田认为自觉是通过“在自己之中反映自己”而无限发展的创造体系，它与费希特的行动(Tathandlung)具有相同的意义。如此运用自觉的中介作用难免重蹈费希特主观唯心主义的覆辙，为克服这一危机，西田又受佛教“圆融”思想的启发，引进“即非”逻辑，用“即”作系词把一切矛盾、对立的东西联系起来。

在“即非”逻辑中“即的逻辑与非的逻辑不是不同的东西。……这种场合所说的辩证法具有佛教中的‘观’的性质”。

但是，西田本人自中期以后一直回避宗教，尽管他随时都在谈“一般即个别、个别即一般”、“一即多、多即一”，可绝不说这是佛教的逻辑，而称其为“辩证法的一般者”及由“辩证法的一般者”形成的“绝对矛盾的自我同一”。

西田哲学后期受胡塞尔等西方现代哲学家的影响很大，西方现代哲学的术语也频频出现在他的着作里。大概是西方现代哲学与佛教——东方传统思想都属于非理性意识的缘故，西田哲学难免给人又回到宗教的印象。